暴行與暴行
Amo_1:3 - 阿摩司書 2章
像以色列所有的先知一樣，阿摩司領受了針對外邦的神諭。然而，與他們不同的是，他並非在對自己人民的指控之後，而是在之前安排這些神諭，以此作為引子。他的理由顯而易見且具有代表性。如果他的目標是強制推行一種獨立於人民利益與特權之外的宗教，還有什麼比展示其原則在人民之外運作，然後在從多個領域汲取動力後，席捲以色列自身既得的罪惡更好的方法呢？這就是他書中第一部分（第1章與第2章）的進程。以色列的鄰國一個接一個地被傳喚，並以耶和華的名義受到譴責；一個接一個地被告知，他們必須在尚未命名的神聖公義引擎面前倒下。但當阿摩司透過對鄰國罪惡的審判激發了人民的良知與想像力後，他便用同樣的公式轉向他們自己。他們在道德上更好嗎？他們更有可能抵抗亞述嗎？他以更詳細的內容向他們展示，他們更為糟糕，且因他們所享有的特權，他們的滅亡將更為沉重。這便達成了一場演說上的勝利，其策略與預言原則相協調，且極其適合當時的氣氛。
但阿摩司還達成了一項成就，其影響遠超他自己的時代。他所譴責的外邦人的罪，乍看之下與他在以色列內部所揭露的罪大不相同。它們不僅是外交、條約與戰爭的罪，而以色列的罪全是公民與家庭的罪；而且它們是我們所謂的「野蠻暴行」——肆意的戰爭、屠殺與褻瀆——而以色列的罪則是「文明的罪」——富人對窮人的壓迫、司法賄賂、對無辜者的誘惑、個人不潔以及其他奢侈帶來的惡行。這種差異如此之大，以至於一位才華橫溢卻缺乏洞察力的批評家，可能會在我們面前的這部分經文中，合理地分辨出兩位對國家罪惡有著截然不同觀點的先知——一位粗獷的先知（當然是較早期的），僅以戰爭的醉酒暴行來評判國家；另一位細膩的先知（當然是較晚期的），揭露了他們宗教與和平中被掩蓋的腐敗。這種理論雖然聽起來合理，卻是錯誤的。因為先知審判對象的多樣性，不僅可以用阿摩司對其他國家內部生活不熟悉、只能在他們外交關係中暴露出來的點上進行指控，而對以色列公民生活卻瞭如指掌來解釋；而且阿摩司將文明的罪惡置於野蠻暴行清單的高潮，還有一個強烈且深思熟慮的目標。他要提醒人們那些總是容易被遺忘的事：前者實際上比後者更殘酷、更具犯罪性；奢侈、賄賂與不寬容、對窮人的壓迫、對無辜者的腐蝕以及對先知的噤聲——即基督所說的對祂「小子」的冒犯——比野蠻戰爭的肆意恐怖更為可怕。如果我們記住這一道德目的，我們將會比原本更有興趣地研究這部分中那些略顯陌生的細節。儘管阿摩司所描述的暴行令人毛骨悚然，但它們在昨天仍被土耳其所重複：他指控以色列的許多罪行，也同樣玷污了土耳其的主要指控者——大英帝國的生活。
在調查中，阿摩司包括了巴勒斯坦所有與以色列接壤、並處於亞述進軍路徑上的六個國家——大馬士革的亞蘭、非利士、推羅（或腓尼基）、以東、亞捫與摩押。它們並非按地理順序排列。先知從東北部的亞蘭開始，然後跳到西南部的非利士，再向北回到推羅，橫跨到東南部的以東，跳過摩押到亞捫，然後再回到摩押。也沒有其他明顯的順序解釋。大馬士革名列榜首，毫無疑問是因為她的殘酷最讓以色列感到痛苦，或許也因為她最暴露在亞述面前。將非利士作為以色列另一個最大的敵人排在亞蘭之後，以及推羅緊鄰非利士，也是自然的。三個東南部的公國排在一起。但可能存在某種我們現在未知的時間順序原因。
關於推羅、以東與猶大的神諭真實性曾受到質疑：我們在討論到每一種情況時再進行探討。
每一段神諭都以公式引入：「耶和華如此說，」或「耶和華說：『大馬士革三番四次地犯罪，我必不免去她的刑罰。』」與書中其餘部分相協調，耶和華被描繪為採取懲罰行動，並非因為單一的罪，而是因為重複且累積的罪惡。上帝不會收回的那個未命名的「它」，並非審判的話語，而是憤怒與伸出擊打的手。在公式之後，給出了該國罪惡的一個例子，然後他以幾乎相同的措辭，宣告了所有人將透過戰爭與被擄而毀滅。亞述沒有被提及，但所描述的正是亞述對待被征服國家的方式。除了推羅與以東的情況外，神諭在結尾處與開頭一樣，斷言它們是「耶和華的話」或「主耶和華的話」。譴責這些外邦民族的並非抽象的公義，而是以色列的上帝，而他們的惡行是用希伯來語中典型的罪惡詞彙來描述的——對祂的「罪行」、「背叛」或「叛逆」。
1. 大馬士革的亞蘭——「耶和華如此說：『大馬士革三番四次地犯罪，我必不免去她的刑罰；因為他們以打糧食的鐵器打過基列。』」——或者說是「玄武岩打穀橇」。原文是「鐵」，但今天的阿拉伯人稱玄武岩為鐵；而打穀橇，是由馬匹快速拉動、在堆積的穀物上滑行的彎曲板，上面鑲嵌著鋒利的玄武岩齒，不僅能打出穀粒，還能將麥稈切成小塊。哈薛及其子便哈達在阿摩司預言前約五十年或四十年，曾如此殘酷地切碎基列。堡壘被焚毀，士兵被殺而不留活口，兒童被摔碎，孕婦被處以最殘酷的結局。但「我必在哈薛家降火，燒滅便哈達的宮殿」——這些名字之所以被選中，並非因為它們是大馬士革王朝的典型，而是因為它們正是以色列兩個最沉重的壓迫者的名字。「我必折斷大馬士革的門閂，剪除亞文平原的居民，和伯伊甸掌權的」——亞文平原，即偶像崇拜之谷，或許是因為對「安平原」（Bik’ath On）的文字遊戲，推測是黎巴嫩之間的山谷，至今仍稱為貝卡（Beka），其中坐落著赫利奧波利斯——「和伯伊甸掌權的」——在那個大馬士革地區的某個皇家樂園，至今仍是阿拉伯世界的樂園——「亞蘭的百姓必被擄到吉珥」——吉珥在未知的北方，他們曾從那裡出來：(Amo_9:7) 「這是耶和華說的。」
2. 非利士——「耶和華如此說：迦薩的三番四次犯罪，我必不免去它的刑罰；因為他們擄掠全區的居民，交給以東。」若非指將整個地區的人口連根拔起，而非僅僅奴役少數戰俘，很難理解這句話的意思。在古代世界的所有部落中，弓箭與長矛所擄獲的俘虜被視為合法的財產；將他們賣為奴隸並不違背當時的公眾良知。然而，非利士人似乎在沒有戰爭藉口的情況下，侵襲某些地區，將全體居民一掃而空，純粹是為了商業目的。這就是專業的奴隸獵捕。非利士人與今日非洲的阿拉伯人如出一轍——他們不是在光榮的戰鬥中贏得俘虜的戰士，而是純粹的奴隸販子。即便在阿拉伯本土的戰爭中，最野蠻的遊牧民族仍有一種良知，即不滅絕敵對的部落，無論對他們有多大的仇恨。阿摩司主要責備迦薩，因為它是沙漠邊緣的貿易中心，擁有通往以東境內彼特拉（Petra）和以拉（Elah）的道路與定期商隊，這兩地皆是與阿拉伯進行貿易的倉庫。「我必從亞實突剪除居民，從亞實基倫剪除掌權的，也必反手攻擊以革倫」——非利士五大城中的四座，迦特早已被毀，不再與其他城市並列——「非利士人所餘剩的必都滅亡。這是主耶和華說的。」
3. 推羅——「耶和華如此說：推羅的三番四次犯罪，我必不免去它的刑罰；因為他們將全區的俘虜交給以東」——與前述指控相同的市場——「而不記念弟兄的約。」我們不知道這具體指什麼。有三種可能：俘虜是希伯來人，而盟約是發生在以色列與以東之間；俘虜是希伯來人，而盟約是發生在以色列與推羅之間；俘虜是腓尼基人，而盟約是推羅與其他腓尼基城市之間天然的兄弟情誼。但在這三種可能中，第一種幾乎不可能，因為在這種情況下，罪責應在於購買的以東，而非販賣的推羅。第二種是有可能的，因為以色列與推羅在過去兩個多世紀裡一直保持密切的盟友關係；但「弟兄的約」這一詞彙，並不適合用在兩個自認屬於根本不同種族的部落之間的聯盟（創世記 10 章），反而更適合腓尼基各社區之間緊密的血緣關係。雖然在該時期之前零碎的腓尼基歷史記錄中，我們找不到推羅對其他腓尼基人犯下如此嚴重暴行的例子，但這類事件完全可能發生。在下一個世紀，推羅曾兩次卑劣地站在亞述一邊，鎮壓其姊妹城市的起義。此外，其他腓尼基城市並未被列入指控中。因此，我們有充分理由相信，阿摩司在此表達的並非對背叛以色列的憤慨，而是對違反自然權利與情感的暴行感到義憤，而這些暴行與以色列自身的利益毫無關聯。這也符合整篇預言的高尚精神。「我卻要降火在推羅的城牆上，燒毀其中的宮殿。」
威爾豪森（Wellhausen）曾懷疑這篇針對推羅的預言，理由如下：它僅針對推羅，對其他腓尼基城市保持沉默，而在非利士的案例中，除了迦薩外還有其他城市受到譴責；指控與針對迦薩的相同；且缺乏通常的結尾公式。然而，如果在一份受到亞述毀滅威脅的國家名單中漏掉推羅，那才奇怪，因為推羅正位於復仇者的必經之路上。再者，像威爾豪森這樣敏銳的評論家，竟以推羅的指控中缺乏其他腓尼基城市為由提出質疑，實在令人驚訝，因為他剛才才承認，推羅的罪行很可能就是針對其中一些或全部城市所犯下的。他們怎能被列入對自身所受暴行的指控中呢？結尾處缺乏通常的公式，或許可以如上所述，解釋為遺漏。
4. 以東——「耶和華如此說：以東的三番四次犯罪，我必不免去它的刑罰；因為他拿刀追趕兄弟」——這兄弟不可能是別人，只能是以色列——「敗壞了天然的情感」——原文作「憐憫的腸子」——「發怒撕裂，憤恨無窮」——像火一樣，或「時刻留意」——「永不止息。」「我卻要降火在提幔」——屬於以東的「南方」地區——「燒毀波斯拉的宮殿」——即以東的波斯拉，位於彼特拉東南。亞述人早已強迫以東納貢。
對這篇預言真實性的反對意見，比針對推羅的預言更為嚴重。有人指出，在猶大被擄之前，猶大人不可能對以東採取如此嚴厲的語氣，因為以東大多處於猶大的軛下，且並未受到寬待。事實如何呢？約押曾為大衛極其殘酷地征服了以東（撒母耳記下 8:13，參見列王紀上 11:16）。猶大的總督被派去管理被征服的人民，這種狀態似乎一直持續到公元前 850 年，儘管以東曾試圖反抗所羅門（列王紀上 11:14-25）。在約沙法統治時期（公元前 873-850 年），「以東沒有王，有總督治理」，他在公元前 850 年左右加入了猶大王和以色列王的行列，經由他的領土入侵摩押（列王紀下 3 章）。然而，在此次入侵後不久，或許是因為失敗的緣故，以東從猶大的約蘭（公元前 849-842 年）手中反叛，約蘭試圖鎮壓反叛卻失敗了（列王紀下 8:20-22）。以東人似乎至少保持了五十年的獨立。猶大的亞瑪謝（公元前 797-779 年）擊敗了以東（列王紀下 14:10），但似乎並未使其臣服；因為根據歷代志作者的記載，烏西雅在亞瑪謝死後不得不為猶大人奪回以拉他（歷代志下 26:2）。因此，阿摩司時代之前猶大與以東的關係史，足以使當時猶大存在這種激發此預言的對以東的情感變得可信。以東確實表現出了此處所描述的那種警惕且不可調和的仇恨。但猶大自己也曾如此持久地對以東發動戰爭，並承認其殘酷，她有權責備他們嗎？一位猶大的先知在責備以東時卻對猶大隻字不提，這公平嗎？誠然，在以東獨立的五十年裡——我們必須記住，這正是阿摩司似乎從中汲取所有其他指控素材的時期——可能發生過一些事件，足以證明這篇預言是他所說的；而我們對那個時期的無知，是我們在像威爾豪森那樣教條式地拒絕這篇預言之前，應當猶豫的充分理由。但我們至少有嚴重的理由懷疑它。指責以東對猶大懷有永不止息的仇恨，而猶大曾征服並殘酷對待以東，這似乎低於本章其他預言中所體現的那種崇高、公正的語氣。這種指控在被擄時期更為合理，當時以東確實對以色列表現得極其可恥。威爾豪森指出，提幔和波斯拉這兩個名字在舊約中直到被擄前都沒有出現，但這是不確定且無定論的。這篇預言缺乏其餘預言的結尾公式。
5. 亞捫——「耶和華如此說：亞捫的三番四次犯罪，我必不免去它的刑罰；因為他們剖開基列孕婦的肚腹，為要擴張自己的境界！」為了這樣的目的，他們竟犯下如此暴行！這種罪行在閃米特人的戰爭中時有發生。威爾豪森引用了幾個阿拉伯部落因邊界糾紛而引發的例子。土耳其人在我們這個時代也犯過同樣的罪。這與以色列史學家在以利沙口中對亞蘭王哈薛所作的指控相同（列王紀下 8:12），戰爭很可能也是同一場；當時基列同時受到北面亞蘭人和南面亞捫人的攻擊。「我卻要點火在拉巴的城牆上」——拉巴亞捫，意為亞捫的「首領」或「首都」——「燒毀其中的宮殿，爭戰的日子有吶喊，暴風的日子有狂風。」正如我們說「強攻一座城市」，阿摩司和以賽亞用暴風來描述亞述勢不可擋的入侵。隨後是典型的亞述式結語：「他們的王和首領必一同被擄去。這是耶和華說的。」
6. 摩押——「耶和華如此說：摩押的三番四次犯罪，我必不免去它的刑罰；因為他將以東王的骸骨焚燒成灰。」在公元前 850 年左右，以色列、猶大和以東聯合入侵摩押的大戰中，摩押的憤怒似乎主要針對以東。我們無法得知在以色列撤軍時，是否出現了平息那種憤怒的機會。但無論是在當時還是之後，摩押人因未能活捉以東王而受挫，便將憤怒發洩在他的屍體上，將他的骸骨焚燒成灰。在古代所有的宗教信仰中，這都是一種褻瀆：然而，阿摩司所感受到的，似乎並非對墳墓的褻瀆——否則他會提到這一點——而是這種行為肆無忌憚的卑劣。「我卻要降火在摩押，燒毀基列的宮殿」——基列（Kerioth），或許就是現在位於摩押高原、基抹擁有神龕的庫雷亞特（Kureiyat）——「摩押必在吶喊、角聲中死亡」——對耶利米而言（耶利米書 48:45），摩押人是吶喊之子——「我必從其中剪除審判官」——原文作「審判官」，很可能是耶羅波安二世安插的附庸王——「並將其中的首領與他一同殺戮。這是耶和華說的。」
這些就是阿摩司對以色列外邦鄰國提出的指控。如果我們綜觀這些細節，我們所看到的是一幅閃米特世界如此簡明而生動的圖畫，在其他任何地方都找不到——閃米特世界在其特有的破碎與動盪中；其派系與殘暴、無緣無故的襲擊與爭吵、關於邊界的部落糾紛演變成最可怕的屠殺、發洩在胎兒與屍體上的復仇——「剖開基列孕婦的肚腹」，以及「將以東王的骸骨焚燒成灰」。而將這些兇殘部落聯繫在一起的唯一商業活動，就是以大規模且最令人厭惡的形式進行的奴隸貿易。
阿摩司並未主觀地對待任何暴行。他之所以感到憤慨或譴責，並非因為這些暴行是針對以色列所施加的。隨著世紀的推移，以色列對暴君的呼籲越來越多；舊約的後期充滿了上帝選民的抱怨，他們意識到自己對世界肩負著使命，卻受到外邦人的阻撓。在這裡，我們找不到任何這類抱怨，而是一份嚴格客觀且司法性的起訴書，針對外邦人彼此之間典型的罪行；雖然這是以耶和華的名義作出的，但並非為了祂的子民或祂透過他們所要實現的任何目的，而僅僅是基於一種公正公義的標準，正如我們很快就會聽到的，這標準也必須降臨在以色列身上，進行同等的審判。
再者，阿摩司所強調的道德原則並無原創性可言。他既沒有譴責戰爭本身，也沒有譴責奴隸制本身，而是將他的咒詛限制在對這些制度肆無忌憚且蓄意的加劇上：針對冷血的、違反條約的、純粹為了商業目的的奴隸貿易；針對因瑣碎原因而發動的戰爭，以及那些發洩在孕婦和死人身上的暴行；針對永不平息的民族仇恨。對於這類事情，人類心中一直存在著強烈的良知，而「人道」這個詞本身就是足夠的證明。我們無需在此探究這種常識的起源——無論它是某種天生的溫柔衝動，在自衛義務耗盡後便會顯現；還是某種關於無需過度行為的理性觀念；又或是人們在犯下這些罪行時，因恐懼自己不必要地激怒的憤怒而招致報復。可以肯定的是，各個種族的戰士都曾猶豫是否要在戰爭中肆意妄為，並預感到天上的特別審判會降臨在每一種盲目且過度的仇恨或殘酷之上。眾所周知，希臘人如何看待權力的傲慢與過度的憤怒；它們是許多希臘悲劇中的致命因素。但閃米特人自己，儘管其種族殘暴是眾所周知的，也並非沒有同樣的感覺。「即使是貝都因人，古老的殘酷怨恨往往也比曠野中金色的虔誠要少。危險過後，他們可以懷著善意想到被擊敗的敵人，只將信任寄託於真主，以求自己獲得同樣的需要。滅絕一個部落（Kabila）是違背阿拉伯良知的。」同樣地，在以色列，一些最早的倫理運動就是公眾良知對可怕暴行的反抗，例如基比亞的便雅憫人所犯下的罪行（士師記 19:20）。因此，在這些針對他古老閃米特鄰國的預言中，阿摩司並未揭示任何針對部落或個人的新理想。我們的觀點得到了證實：他只是意在喚醒希伯來聽眾天生的良知，以便將其運用到他們較不敏感的其他惡習上——他描述那些所有人都承認其殘暴的戰爭與奴隸制行為，只是為了隨後將以色列的公民與家庭罪惡也納入同樣的譴責之中。
於是，我們隨他轉向以色列。但在我們現在的聖經中，以色列並未立即被觸及。在以色列與外邦國家之間，有兩節經文是關於猶大的：「耶和華如此說：猶大的三番四次犯罪，我必不免去它的刑罰；因為他們厭棄耶和華的律法，不遵守祂的律例，他們隨從虛假」——虛假的神——「就是他們列祖所隨從的。我卻要降火在猶大，燒毀耶路撒冷的宮殿。」這些經文曾被懷疑是後來的插入語，理由是阿摩司書中對猶大的每一次提及都必然是後期的，語言非常正式，且描述猶大罪惡的短語聽起來像是申命記的回聲。第一個理由可以被視為荒謬而駁回；如果阿摩司從未提及猶大，那才更奇怪。然而，這些指控與阿摩司在其他地方所作的並不相同，雖然這些短語可能與他那個時代一樣古老，但原文的讀者，甚至英文譯本的讀者，都會察覺到一種平淡與模糊的陳述，這與先知一貫辛辣的風格形成了鮮明的對比。我們不得不懷疑這些經文的真實性。
因此，我們應該直接從本章的第三節跳到第六節，從針對外邦國家的預言轉向針對北國以色列的預言。它以與前者相同的公式引入：「耶和華如此說：以色列的三番四次犯罪，我必不免去它的刑罰。」但隨後出現了大量的細節，因為阿摩司來到了他所熟知、深入其心的同胞中間，他對他們應用的標準比他能對外邦人生活所應用的更為精確，義務也更為沉重。讓我們快速瀏覽他的指控項目。「因為他們為銀子賣了義人，為一雙鞋賣了窮人」——這是諺語，就像我們說「為了微不足道的代價」——「他們踐踏窮人的頭，如同踐踏地上的塵土」——這是對一段受損經文最不牽強的譯法——「阻礙謙卑人的道路。父子同入一個女子」——同一個女子——「以致褻瀆我的聖名」——毫無疑問，這是從迦南崇拜中引入耶和華聖所本身的一種公開形式的淫亂，即祂啟示祂名號的聖地——「他們在各壇旁鋪上抵押的衣服，在他們神的殿中喝受罰之人的酒。」罪惡的狂歡：他們狂歡的素材是窮人的苦難，舞台竟是上帝的殿！這就是阿摩司時代以色列的宗教——室內的、狂熱的、感官的。阿摩司以他所喜愛的突兀對比，從中轉向上帝對宗教的觀念——一場偉大的歷史運動，以露天的語言講述：民族的拯救、世界道路上的引導、預言的啟示，以及純潔、禁慾的生活。「但我，我從你們面前滅絕了亞摩利人，他雖高大如香柏樹，強壯如橡樹，我卻從上滅絕他的果子，從下毀壞他的根。」這與之前充滿酒氣、慾火焚身的聖殿景象形成了多麼鮮明的對比！我們置身於廣闊的歷史中；上帝的狂風吹過，森林在它們面前崩塌。「我也將你們從埃及地領上來，在曠野引導你們四十年，使你們得亞摩利人之地為業。」宗教不是淫亂與放蕩；不是自私的安逸，也不是利用窮人的苦難和墮落者的罪惡來獲利。宗教是歷史——人民的自由與教育、土地的贏得與外邦敵人的擊敗；然後，當土地穩固、家園安全時，是在那個舞台與庇護所之上，興起屬靈的嚮導與榜樣。「我從你們子孫中興起先知，又從你們少年人中興起拿細耳人」——分別為聖與禁慾的生活。「以色列人哪，不是這樣嗎？（耶和華的宣告）。你們卻給拿細耳人酒喝，囑咐先知說：不要說預言！」
因此，奢華與一種極其感官的宗教觀，連同它們在濫用司法、壓迫窮人、腐蝕無辜以及對屬靈力量的不寬容等方面所產生的所有邪惡後果——這些就是一個開明文明民族的罪惡，阿摩司將其描述為比所有野蠻暴行更為惡劣，且必將遭受神聖的報復。他的話語至今仍是多麼溫暖，遠遠超出了他自己的時代！就在這十九世紀，大不列顛作為奴隸貿易的摧毀者和被壓迫民族的捍衛者——然而這個偉大的基督教民族，在廢除奴隸制的同時，卻任由自己的孩子在工廠和黏土坑中每天工作十六個小時，並在礦井中讓婦女從事連馬匹都被認為太過珍貴而不能從事的勞動。1848 年後情況有所改善，但進展緩慢，且面對基督徒的冷漠，沙夫茨伯里勳爵（Lord Shaftesbury）長期且屢遭挫折的努力痛苦地證明了這一點。即使在今天，我們那些詛咒土耳其人，並以永遠不會過熱的義憤大聲疾呼反對亞美尼亞暴行的宗教公眾，卻是冷漠的；不，由於一些人的貪婪、更多人對享樂的急切與熱情，以及所有人的不思考，他們自己也助長了那些對窮人殘酷、玷污我們的文學、不必要地增加我們大城市誘惑，並使我們大量人口中的純真童年生活變得不可能的生存條件與社會風尚。在我們基督教文明的一些道路上，我們與庫爾德人或土耳其人一樣殘酷、一樣淫蕩。
阿摩司以一個即將到來的審判異象結束了這篇預言。「看哪，我必壓制你們，如同裝滿禾捆的車壓制一樣。」另一種讀法提供了同樣關於壓制性審判的普遍印象：「我必使地在你們腳下震動，如同車使它震動」，或者「如同車」本身「在禾捆的重壓下震動」。這種衝擊將是戰爭。「快跑的不能逃脫，強壯的不能用力，勇士也不能自救。拿弓的站立不住，腳快的也不能逃脫，騎馬的也不能自救。到那日，勇士中強壯的必赤身逃跑——這是耶和華的宣告。」
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「因為他們厭棄耶和華的律法，不遵守祂的律例，他們隨從虛假」：本段反映了對申命記神學（Deuteronomic theology）在先知書中出現之真實性的學術辯論；部分學者（如文中提到的觀點）認為此類用語反映了較晚期的神學編纂，而其他宗派或學者則主張這是先知對摩西律法一貫的呼籲。